Je suis heureux d’être présent ce soir, bien sûr parce que l’oeuvre de Roger Munier, et tout particulièrement Parcours oblique, a beaucoup compté pour moi, mais aussi parce que je suis un admirateur de la poésie de Jacques Réda, que je n’ai cessé de lire depuis la parution de Les ruines de Paris, en 1977. Je ne suis pas du tout un spécialiste de Roger Munier, qualificatif auquel il est d’ailleurs difficile de prétendre, tant son oeuvre est considérable et parfois d’un accès ardu. Bien sûr, j’allais dire comme tout le monde, j’ai lu ses remarquables traductions de la Lettre sur l’humanisme de Heidegger, des Poésies verticales de Roberto Juarroz et, tout récemment, des haïkus de l’anthologie de Blyth, que Barthes commente admirablement dans La préparation du roman. La lecture de Le seul a également été pour moi une expérience, celle du seul texte qui échappe d’emblée et radicalement à la partition du poétique et du philosophique. En vérité, ce pourrait être là une manière acceptable de caractériser l’oeuvre de Roger Munier, et tout particulièrement peut-être Parcours Oblique. Quoi qu’il en soit, ce texte qui nous réunit a eu une importance considérable dans mon propre parcours philosophique et le chapitre intitulé « La déchirure », qui est un commentaire de la huitème Elégie de Duino, occupe une place de choix dans mon livre de 2008 Introduction à une phénoménologie de la vie. Sur le conseil de Bertrand Saint-Sernin, ami de Roger Munier, je lui ai donc envoyé mon livre peu après sa parution. Il l’a lu attentivement et, à ma grande surprise, m’a envoyé une lettre enthousiaste, accompagnée d’un tiré à part de son commentaire. Mais avant de dire pourquoi cette analyse de Rilke a été pour moi décisive, je voudrais revenir sur le livre lui-même, Parcours oblique, car l’analyse de la huitième Elégie s’inscrit pleinement dans son motif général.

S’il consiste dans une série de commentaires de poètes ou d’oeuvres (précisément Char, Réda, Guillevic, Rilke, Bonnefoy, Rimbaud), il est caractérisé par une forte unité, au point que les poètes étudiés peuvent apparaître comme autant d’étapes d’un parcours concerté. Assurément,  deux lignes directrices peuvent être dégagées, qui correspondent à des tentatives de caractérisation de la poésie, au moins telle qu’elle se fait jour chez les auteurs commentés. Tout d’abord, le thème du commencement, qui, comme il se doit, inaugure le livre et dont l’oeuvre de Char serait l’éminente attestation (« Le poète, grand Commenceur », écrit Char). De quoi s’agit-il? De ceci que ce qui ferait proprement un poème serait une sorte de « fulguration, d’accord immédiat avec un présent perpétuellement jaillissant » (11). L’acte du poème consisterait par là à ramener le monde à son commencement, c’est-à-dire non pas bien sûr à son origine mais aux choses mêmes en tant qu’à chaque instant elles commencent, à la fulgurance de leur présence. Dans le poème, « le monde se lève en son présent » (12). En quoi consiste donc le pouvoir de la poésie? L’hypothèse de Roger Munier est la suivante : « La poésie est peut être, à son sommet, connaissance du temps et du monde à travers la dimension transformante du temps. La pensée connaît l’être et les choses dans le temps. [..] Ne peut-on supposer que la poésie sait le temps et les choses à travers le temps, les atteint selon la dimension en elles du temps ouvert en sa venue? Soit dans l’éclosion du commencement qui les fonde? » (13). Autrement dit, la poésie ne se rapporte pas aux choses en tant qu’elles sont, c’est-à-dire durent, mais en leur surgissement même, dans l’éclat de leur venue, en quoi consiste le temps lui-même en sa dimension temporalisante plutôt que temporalisée. La poésie ne dit pas la chose présente mais la venue des choses dans le présent et, par là-même, la venue du présent dans les choses, autrement dit, la présence comme telle. Dès lors, saisie en sa arrivée à la présence, comme son propre présent, la chose est comme vue pour la première fois. De là aussi la forme d’urgence qui caractérise le poème et que Munier ne manque pas de souligner, car elle doit s’accorder au surgissement, au saisissement de l’instant. Ainsi, le commencement dont il s’agit n’est pas le début d’un processus ou d’une histoire mais l’acte par lequel chaque chose commence d’être, c’est-à-dire surgit comme son propre présent. C’est sous le signe de ce commencement que R. Munier lit l’oeuvre de Char, dans ce chapitre inaugural à plusieurs titres.

Le second thème, décisif, est celui qui donne à l’ouvrage son titre : le thème de l’oblique et c’est cette fois à la faveur d’une lecture attentive de l’un des premiers recueils de Jacques Réda, Amen, qu’il est déployé. Le point de départ en est le mythe. A Pythô, ancien nom de Delphes, avant l’arrivée d’Apollon, Gè la terre exerçait son empire par le truchement de Thémis, déesse de la loi. Un monstre gardait son domaine. C’est  lui qu’Apollon dut abattre en le perçant de flèches. Apollon triompha et l’ardeur du soleil acheva de décomposer le corps. Le serpent pourrit là ; Python c’est celui qui a pourri. Mais sa victoire demeure marquée par ce pourrissement final ; l’ardeur du soleil avait pénétré la chair mais pas le pourrissement lui-même. Chassée, la nuit restait la nuit et il fallait composer avec elle. C’est pourquoi Apollon esquivait la menace dans la forme ambiguë de ses oracles. D’où l’épithète d’Oblique, Loxias, qui lui fut ajoutée : « Pythiazein, qui veut dire être inspiré par Apollon, déchiffrer les signes, a même racine que pythô, pourrissement. Le bégaiement de la pythie émergeait mal du toujours pourrissant chaos. Et l’interprétation qu’on en donnait comme énoncé du dieu ne livrait fréquemment qu’un sens double, une parole oblique » (30). La proposition de Roger Munier est de chercher pour le poète un modèle en Apollon délien. Je le cite à nouveau : »Loxias est Apollon, non parce qu’il élude, esquive adroitement la réponse, mais parce que la réponse, dans son ajustement avec l’obscur dont elle doit être la voix, ne peut qu’être oblique en sa forme, soit trouver son chemin entre ce qui affirme et ce qui masque : une troisième voie que la chose même requiert, un autre logos en somme, qui rassemble purement au terme incertain du voyage et de ce qu’il rassemble fait un signe » (32). La poésie serait précisément cette oblique approche.

On l’a compris, l’ambiguïté ou l’obliquité de la réponse ne tient pas au fait que celui qui parle élude ce qui pourrait en droit être dit clairement, sans reste, mais bien à la nature de ce qu’il y a à dire. La parole est oblique parce que la réalité l’est, ni présente, ni inaccessible, masquée mais de telle sorte qu’elle n’est rien d’autre que le masque lui-même. Si l’on veut une transcendance qui, parce qu’elle ne repose pas sur un transcendant, ne peut être rejointe mais seulement indiquée à distance : une hiérophanie qui n’est pas une théophanie, selon les termes de Jean-Claude Pinson. Autrement dit, à l’instar de la pythie, le poète « n’énonce ni ne dissimule mais seulement fait signe » (44, 47), selon une forme récurrente dans l’ouvrage. Qu’est-ce que faire signe en effet si ce n’est rejoindre à distance, conserver la distance en la réduisant, montrer ce qui est à distance en montrant la distance même et, par conséquent, en la creusant? Tel est le sens de l’obliquité qui est au coeur de la poétique de Roger Munier. La lecture de Jacques Réda est tout entière traversée par cette obliquité. Elle peut être rassemblée dans l’exemple final qui, précisément, concerne le temps. Quand le poète écrit : « le tonnerre muet du temps« , il ne qualifie pas le temps, n’énonce rien sur le temps, « mais donne issue à une certaine masse de langage insurgé, pour que se dise, à la faveur du rapprochement verbal accompli dans ce surgissement, une certaine vérité détournée du temps. Qui ne dit rien de front sur le temps, mais par la ruse de ce détour, par l’excellence de cette voie oblique, convient au temps » (51)  et profère finalement au sujet du temps quelque chose d’essentiel au temps.

C’est cette tension du signe, à la fois ouverture et comblement de la distance, tension au coeur de la poésie même, qui est mise en évidence dans les chapitre suivants, évidemment selon des modalités propres à chaque poète. Je trouve le chapitre consacré à Guillevic, assurément l’un des plus grand poètes du XXème siècle, tout à fait remarquable. Dire que la parole poétique fait signe vers ce qu’il faut bien nommer le monde, c’est reconnaître que toute parole vraie tend vers le silence de ce qu’elle nomme. Comme l’écrit R. Munier, « toute parole pleine donne parole, assez pour que parle ce qui n’a pas de nom, et juste pour qu’il garde et rappelle son silence dans le dire » (57). Mais, telle est son hypothèse de lecture, le silence des choses n’a pas seulement le sens négatif de ce qui est hors langage mais le sens plus positif et radical d’un profond mutisme : les choses ne sont pas seulement hors de notre dire ; elles se taisent. De telle sorte que le silence, mode de présence de la chose dans le langage,  ne serait que l’écho dans la parole de ce mutisme intrinsèque : »Le silence serait alors ce que nous savons du monde ou en disons – et le mutisme ce qui est.. ». C’est à ce mutisme avoué et préservé que la poésie de Guillevic donne voix, en-deçà de toute parole souveraine. Mais cette proposition ne prend vraiment sens qu’à la lumière de la distinction, aussi décisive qu’éclairante, entre objet et chose, qui rappelle d’ailleurs, dans la distance, celle de Lacan. La première section de Terraqué porte ce titre et c’est bien toujours des choses qu’il s’agit dans la poésie de Guillevic. L’objet, c’est ce qui est posé devant, ce que je m’objecte. Il ne s’oppose donc que dans la stricte mesure où je le pose, il ne se refuse que parce que je l’ai mis à distance. Il est donc sans mystère, pour ainsi dire abstrait ou vide  : il ne parle pas parce que rien ne peut venir de lui. Le statut de la chose est tout autre ; elle est « impénétrable par excès. Non pas close mais pleine de soi. Reposant dans sa différence, elle ne parle pas non plus, mais à raison seulement de cette différence affirmée qui excède la parole » (58). La chose se tait, mais par profusion, pleine qu’elle est d’elle-même. C’est ce mutisme qui est la véritable parole du monde, pour ainsi dire le monde même se nommant. Bref, « l’objet relève du règne second de l’homme, de quelque ordre qu’il soit (et toute chose, en ce sens, peut devenir objet), quand la chose est du monde sans plus » (59).  C’est à cette parole du monde que Guillevic fait écho, c’est à ce mutisme qu’il tente de donner la parole et les analyses de poème conduites sous cette hypothèse sont extraordinairement convaincantes.

Cette distance ouverte et recueillie par le signe peut également prendre le visage du lieu, sous la forme de ce que Bonnefoy nomme l’arrière-pays, dans l’ouvrage éponyme que R. Munier choisit de commenter. Le poète est habité par la nostalgie d’un vrai lieu, « où résiderait en permanence la plénitude brève qu’il poursuit à la trace » (119). Le point de départ est ici l’expérience fondamentale d’un appel, au sein même de ce lieu aménagé et affirmé qu’il nomme site, appel d’un ailleurs, partout parce que nulle part, appel indéchiffrable parce qu’il ne vient de rien. Ainsi, écrit Bonnefoy, « que la vraie vie soit là-bas, dans cet ailleurs insituable, cela suffit pour qu’ici prenne l’aspect d’un désert »(123). Je dirais que la quête dont il s’agit ici est celle du haut-lieu, de ce point du monde où le monde se recourbe sur lui-même ou se figure en lui-même, point où le monde se rassemble comme monde et, par conséquent s’ouvre aussi bien, de telle sorte qu’il n’y a rien d’autre à faire qu’y rester, avec le sentiment d’être arrivé à bon port. Nous aspirons tous à la découverte d’un lieu dont nous pourrions dire « c’est là » et c’est là parce que là j’y suis, c’est-à-dire suis enfin moi-même, pleinement moi-même parce qu’en accord avec ce monde ouvert par le lieu. Toute poésie, selon Munier, prend le chemin de l’arrière-pays. Car si la présence a déserté le monde, si l’arrière-pays, à proprement parler, n’existe pas, elle peut se réinvestir dans l’ici, par le prestige du poème. Le poète dit « cette odyssée immobile, ce retour au lieu régénéré à partir du vide même qui le creuse » (129). Au fond, la poésie est mélancolie, au sens où Bonnefoy l’entend : « J’appelle mélancolie cette union de la lucidité et de l’espoir ». Ce que Munier commente ainsi : « La lucidité, dont le poète ne pourra se départir, c’est l’aveu de la finitude d’ici et de son manque autrefois projeté dans là-bas. L’espoir, c’est la lecture à nouveau de là-bas dans ici et la transmutation d’ici » (133).

C’est enfin à la lumière de cette tension que R. Munier veut comprendre le destin de Rimbaud, c’est-à-dire le silence de Rimbaud. Silence qui n’est évidemment pas accidentel, de telle sorte qu’il s’agit de « comprendre le silence par l’oeuvre, autant que l’oeuvre par le silence » (145). C’est au fond la découverte et le refus du caractère nécessairement oblique de la parole qui conduit Rimbaud à renoncer. Ainsi « il avait cru par elle opérer la percée; alors qu’elle n’était qu’un écran dans la marche, n’allant qu’à soi, fermée sur soi, dans l’appropriation close du poème. Et lui voulait l’accès, justement, la pleine approche de ce que l’écriture ne pouvait dire qu’en parabole ou en écho. Il voulait l’informe comme informe, le  feu non volé qui n’est que le feu, l’inconnu non pas dit mais en soi, l’inconnu comme inconnu. La force, en un mot, qu’il avait cru saisir à travers la figure et qui s’était seulement confondue avec elle.. »(149).

Je viens enfin au chapitre sur Rilke et à ce qu’il m’a permis de résoudre. Mon projet était celui d’un phénoménologie de la vie. Or, tenter de faire une phénoménologie de la vie, c’est essayer de fonder dans la vie même ce que la phénoménologie s’efforce de décrire, à savoir ce rapport originaire de la conscience au monde que recueille le concept d’intentionnalité. Il s’agit donc de rendre compte de la conscience à partir de la vie, ou encore de penser la vie de telle sorte qu’elle permette de penser la conscience en sa dimension transitive et gnosique. Difficulté redoutable dès lors qu’il s’agit finalement de fonder à proprement parler la conscience dans la vie tout en préservant la différence de la conscience et donc la spécificité de la vie. Pour le dire autrement, c’est l’unité originelle du vivre en sa dimension indistinctement transitive (erleben) et intransitive (leben) qu’il faut penser. Or, deux solutions sont évidemment exclues. D’une part, la préfiguration de la conscience dans la vie sur le mode téléologique, ce qui revient à nier la spécificité de la vie ; d’autre part, la réduction de la conscience à l’activité vitale sur le mode réductionniste, ce qui équivaut cette fois à la négation de la différence qui fait la conscience. Pour le dire en termes anthropologiques, mon propos était de penser la différence humaine, non pas par l’ajout d’un attribut à la vie (l’homme comme « animal raisonnable »)  mais comme différence au sein de la vie, c’est-à-dire à partir d’une modalité par laquelle la vie peut différer d’elle-même.

La solution est imposée par les termes du problème : la conscience différera de la vie non plus par excès mais par défaut. La portée de la vie doit excéder celle de la conscience humaine, de telle sorte que l’humanité ne se distingue de la vie que sur le mode d’une négation ou d’une privation. L’humanité c’est la vie différant d’elle-même au sein d’elle-même sous la forme d’un défaut d’elle-même. Bref, la portée de la vie excède largement celle de la conscience humaine, qui n’en est alors qu’une limitation. L’humanité n’est pas la vie plus un attribut positif mais la vie privée de sa portée maximale ; l’homme n’est pas un animal rationnel mais plutôt un animal malade, ou plutôt un animal inhibé, empêché. Ainsi, ce n’est pas la vie qui se dépasse dans l’homme mais celui-ci qui recule en-deçà de la vie. Il faut donc procéder à une inversion de la fameuse proposition heideggerienne  (« l’ontologie de la vie doit déterminer ce qui doit être pour que puisse être quelque chose qui ne serait plus que vie »), qui débouche sur une « zoologie privative » dès lors que le vivant est abordé par soustraction à partir du Dasein. Il faut au contraire demander : que doit être la vie pour que puisse être quelque chose qui ne serait plus qu’humanité? Ce qui revient à comprendre la vie comme cela qui est capable de cette privation que l’on nomme l’humanité. A la zoologie privative, il faut substituer ce que j’ai nommé une anthropologie privative.

C’est alors que la huitième élégie et l’admirable commentaire qu’en donne R. Munier sont comme venus à la rencontre de mon problème en m’offrant la solution. Elle se concentre d’une certaine façon dans les quatre premiers vers, traduits par lui-même : « D’une pleine vue la créature voit/ l’Ouvert. Seuls nos yeux sont/ comme à rebours, posés tout autour d’elle/ ainsi que pièges, cernant sa libre issue ». A quoi fait écho cette lettre décisive : « Vous devez concevoir l’idée de l’Ouvert que j’ai essayé de proposer dans cette élégie, de telle sorte que le degré de conscience de l’animal place celui-ci dans le monde sans qu’il ait besoin, comme nous, de constamment se le poser vis-à-vis de lui ; l’animal est dans le monde ; nous autres, nous tenons devant lui, du fait de la singulière tournure et élévation qu’a prise notre conscience ». La différence entre l’homme et l’animal (la créature) se joue dans le rapport à l’Ouvert, qui est en quelque sorte le vis-à-vis ou l’élément de ce que j’ai nommé vie. Ainsi, écrit R. Munier, « L’Ouvert est espace : le pur espace qui n’est qu’appel, attente nue, l’élément vierge et souverain qui reçoit toute avancée et montée dans la croissance de ce qui s’accomplit, en quoi, par exemple, les fleurs sans fin éclosent« .

Cette différence est celle de la vue et du regard. La vue est un savoir pur, qui ne connaît pas l’Ouvert mais est immergé en lui, c’est-à-dire emporté, dépossédé par lui : l’animal est hors de soi, son mode d’être est celui d’une ek-stase qui est une pénétration dans l’Ouvert. Or, si l’absence de soi et l’habitation de l’Ouvert sont synonymes, force est de conclure que cette présence à soi que signifie la conscience correspond à une séparation, un exil de l’Ouvert et, par voie de conséquence, un défaut d’être. Ainsi, la conscience et le monde qui lui est corrélatif procèdent tout entiers d’une privation de l’Ouvert, privation qui procède d’une interruption du mouvement qui porte l’animal vers et en lui. Autant dire que la conscience naît bien d’un suspens ou d’un refoulement de la vie, qu’elle est la vie même privée de sa portée maximale, revenant en-deçà de l’Ouvert vers le monde. Le refoulement n’est pas le fait de l’homme mais l’homme le fait du refoulement, refoulement de la vie dans et par elle-même.   Telle est l’oeuvre du regard, par quoi l’Ouvert se fait monde. Encore faut-il comprendre que  le regard n’est pas la propriété d’une conscience se rapportant à ce qui lui fait vis-à-vis. Il est plutôt le surgissement du vis-à-vis lui-même, de l’en face de, de l’opposition ou l’objection (Gegenständlichkeit) dont naît l’objet et, par là-même, la conscience. La conscience n’est rien d’autre que l’extase vitale endiguée par le regard, le monde rien d’autre que l’Ouvert en tant que l’homme s’y soustrait par le regard. Comme le dit R. Munier : « un voile sur les choses qui les fait paraître : tel est bien l’effet du regard », de sorte que « le monde et l’Ouvert ne s’opposent pas comme deux contraires. L’Ouvert est la dimension préalable au monde et qui l’englobe, mais que le monde occulte à mesure de son surgissement ».

Bien sûr, ce suspens ou cette crispation de la vie qui caractérisent l’homme, ou plutôt dont naît l’homme, demeureraient incompréhensibles et nous reconduiraient encore à une version négative ou inversée de l’animal rationnel (un défaut à la place d’un attribut positif) si ce suspens n’était pas toujours déjà préfiguré dans la vie même, selon une sorte d’incurvation ou de retrait originaires. La vie est toujours déjà en défaut sur elle-même et c’est pourquoi la finitude peut s’engendrer en elle ; en d’autres termes, comme le montre bien Munier, aucun animal n’est vraiment en prise sur l’Ouvert, l’exil commence avec la moindre créature. Dès lors, par-delà l’anthropologie, c’est bien la biologie même qui doit être comprise privativement.

Ces quelques éclaircissements suffisent, je crois, à montrer comment la lecture de ce commentaire m’a donnée la voie d’une solution, qui a été déterminante pour la suite de mon parcours. En un sens, elle est contenue dans ces quelques vers de Rilke, mais elle n’y est contenue, au moins comme solution, qu’à la faveur du commentaire de Roger Munier, qui est dès lors bien plus qu’un commentaire. Je me souviens de mon éblouissement lorsque j’ai découvert ce commentaire, et c’est cet éblouissement que je retrouve, porté cette fois par la question du poétique, à la lecture des autres chapitres par lesquels j’ai commencé.